martes, 6 de junio de 2017

Determinismo o libertad: recorrido filosófico (inevitablemente parcial)


Hace poco salió el tercer Boletín Semestral de la Asociación Española de Neuropsiquiatría, en el que tuvimos el honor de ver publicado un texto nuestro. Se trata de un capítulo del libro "¿El fin de la psiquiatría? Textos para prácticas y teorías postpsiquiátricas", que acabamos de terminar y en próximas fechas veremos publicado en la colección "Salud mental colectiva" de la editorial Grupo 5, dirigida por Manuel Desviat. No hace falta decir que para nosotros ha sido un gran trabajo, tanto por el esfuerzo como por la importancia que le damos, como cima y resumen de nuestro trabajo teórico y práctico en psiquiatría, que hemos intentado reflejar en este blog desde hace ya más de siete años. Nuestra intención es que el libro sea un resumen -esperamos que no demasiado desorganizado- de las principales líneas de pensamiento que en el blog hemos intentado expresar. Manuel Desviat nos ha brindado una magnífica oportunidad que agradecemos de poder difundir nuestras ideas, pues ese y no otro es el objetivo de todo nuestro trabajo teórico, como debe ser evidente dado todo el esfuerzo y tiempo dedicado a este blog.

A la espera de poder ver el libro en la calle (probablemente antes de final de año, con un poco de suerte), les dejamos con el texto publicado en el Boletín Semestral de la AEN, correspondiente a uno de los apartados del segundo capítulo. Esperamos que les guste.




En nuestra disciplina, como en todas, se parte de una determinada posición filosófica a partir de la cual se construye una cierta concepción del mundo y el ser humano (o se acepta una construcción elaborada por otros). En psiquiatría, campo donde las certezas escasean y las pruebas objetivas brillan por su ausencia, es aún más necesario reconocer la base filosófica en la que cada uno confía para cimentar sus castillos en el aire. Estas bases filosóficas, explícitas o implícitas, conscientes o inconscientes, condicionan la forma de ver a las personas que atendemos y a la sociedad en que vivimos. Creemos indispensable para cualquier profesional, antes de empezar a hablar de psiquiatría, de trastornos o de trastornados esforzarse en explicitar (primero ante sí mismo y luego ante los demás) cuál es su visión de conceptos clave como libertad, voluntad, vida, materia, inteligencia… por poner sólo unos ejemplos. Evidentemente el hecho de que el profesional crea en la existencia del libre albedrío o, por el contrario, en la determinación de la conducta por la química cerebral, será clave en la forma en que tratará a las personas que atienda. La filosofía no es, en nuestra opinión, un elegante juego de salón, con humo y espejos, para mostrar nuestra habilidad dialéctica y entretener a los amigos, sino la base indispensable para edificar nuestro conocimiento teórico (y darnos cuenta de que lo edificamos a partir de ahí) y para luego, a partir de eso, desplegar nuestro trabajo práctico con la personas que llegan hasta nosotros.

En nuestra opinión, y de ahí el tema de este texto, es clave pensar si confiamos en la pertinencia de una noción como el libre albedrío o, por el contrario, creemos que nuestros pacientes están determinados y condicionados por los trastornos que puedan padecer, ya sea cosa de su neurotransmisión o del desarrollo de su Edipo, pero en cualquier caso como algo ajeno a su voluntad y, por tanto, en gran medida lejos de cualquier responsabilidad. Intentaremos un cierto recorrido filosófico, inevitablemente sesgado por nuestros propios intereses y conocimientos. Para nada nos proponemos (ni nos creemos capaces de ello) presentar un sistema filosófico cerrado y coherente, sino más bien algunas ideas, un tanto interrelacionadas, desde las que elaborar una determinada actitud ética y política con la que trabajar (y con las que vivir la vida, evidentemente). Por supuesto, tampoco estamos exentos de contradicciones entre la posición teórica que defendemos y todas nuestras conductas en la práctica, pero dicha posición nos marca (como a cada uno la suya) un ideal regulador, una meta, hacia la que mirar, aunque se tropiece en el camino con cierta frecuencia.

Evidentemente, todo esto gira en torno a la elección y si esta es o no libre. Ello nos lleva sin duda a Rayuela, la novela de Julio Cortázar (1), que hemos trabajado en profundidad en algún escrito previo (2). En Rayuela todo es elección, desde las primeras páginas del tablero de direcciones, donde se elige cómo leer la novela y, por tanto, qué novela leer, hasta en la decisión de qué final se ha leído. Y Rayuela es una novela donde vemos aparecer continuamente distintos juegos. El juego en muy diversas formas. Un juego de elecciones. No significa eso que el azar no tenga su papel (en el lanzamiento de la piedrita sobre el dibujo en el suelo, por ejemplo, aunque es un azar debido a la imposibilidad de calcular todos los factores que intervienen...), pero, en general, son juegos de habilidad y elección: la rayuela, el ajedrez, los juegos de palabras [Nota al pie 1], el jugar a encontrarse entre las calles de París entre Horacio y la Maga, el juego de equilibrismo sobre las calles de Buenos Aires de Talita, entre Horacio y Traveler... El juego funciona en base a elecciones, y son estas elecciones, desde el principio al final, las que marcan el recorrido por Rayuela.

Horacio elige abandonar a la Maga; el club elige abandonar a Horacio; Talita elige a Traveler, el trío elige pasar del circo al manicomio. El lector, en fin, y desde el principio, elige qué camino recorrer y, en él, qué historia interpretar.

Los años de la escritura y la acción de Rayuela son los cincuenta y sesenta del siglo XX, los mismos de Jean Paul Sartre y su existencialismo, quien nos habla de la condena a la libertad, de la imposibilidad de la no elección. Y esto leemos también en Rayuela. La libertad de elegir, siempre, y la inevitable y terrible responsabilidad que tal elección lleva aparejada.

A través del libro Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX (3), editado e introducido por Carlos Gómez, pudimos leer el texto de Jean Paul Sartre titulado El existencialismo es un humanismo, en traducción de Victoria Praci del original francés, que a su vez corresponde a una conferencia pronunciada en París en octubre de 1945. El texto de Sartre nos parece fundamental para entender cierta perspectiva de la naturaleza humana, que creemos estrechamente relacionada con muchos aspectos de nuestras profesiones, con la visión de la enfermedad mental y sus causas, con la visión del enfermo mental y sus terapias.

Queremos entresacar algunos párrafos del mismo que, en nuestra opinión, son especialmente reveladores y que a continuación reproducimos textualmente:


“[...] Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Solo será después, y será tal como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace.”

Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré al decir que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por tanto es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado, en la tierra, que lo orientará, porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre.”

No es necesario tener esperanzas para actuar.”

El quietismo es la actitud de la gente que dice: los demás pueden hacer lo que yo no puedo hacer. La doctrina que yo les presento es justamente la opuesta al quietismo, porque declara: solo hay realidad en la acción; y va más lejos todavía, porque agrega: el hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza; por lo tanto, no es otra cosa que el conjunto de sus actos, nada más que su vida.”

Un hombre se compromete en la vida, dibuja su figura, y, fuera de esta figura, no hay nada.”

Si la gente nos reprocha las novelas en que describimos seres sin coraje, débiles, cobardes y algunas veces francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o un cerebro cobarde; no lo es debido a una configuración fisiológica, sino que lo es porque se ha constituido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le horroriza es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde.”

Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; para el cobarde hay siempre una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe la de dejar de ser héroe.”

Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe.”

“[...] la vida no tiene sentido a priori. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que ese sentido que ustedes eligen.”


Evidentemente, un texto filosófico como este no es una verdad revelada incuestionable. Es una opinión. Una determinada forma de ver las cosas y los casos que constituyen y afectan al ser humano como tal. Nos parece interesante porque cuadra poco con muchas de las perspectivas más frecuentes en nuestros días alrededor de nuestras profesiones. La psiquiatría, como definían Luque y Villagrán (5), se encarga del estudio de la conducta patológica. La conducta que una determinada sociedad histórica valora como patológica. Y, dado que, como señaló Foucault (6) si le entendimos bien, la institución psiquiátrica que se hizo cargo de los asilos de alienados intentó posteriormente constituirse como ciencia, pues analiza científicamente dicha conducta patológica. Es decir, busca causas que expliquen el origen de dicha conducta a la que luego, no sin cierto salto epistemológico difícil de justificar, define como enfermedad mental.

La conducta patológica (propia de la psicosis, de la neurosis o, tal vez, de la condición humana en cuanto tal) se pretende explicar en base a teorías genéticas como una predisposición ante la que el sujeto está predeterminado a ser un enfermo. O a teorías psicológicas sistémicas que sitúan la conducta como una expresión de dinámicas familiares que designan como paciente al sujeto, que queda predeterminado a ser un enfermo. O a teorías psicoanalíticas que refieren la conducta a experiencias traumáticas tempranas no recordadas que constituyen el psiquismo sin remedio y hacen que el sujeto quede predeterminado a ser un enfermo. O a teorías de muy diversos signos y tipos que siempre encuentran una causa que coloca al sujeto en la posición de paciente (es decir, que padece) ante lo que, en definitiva, hace.

Y tales modelos pueden tener su utilidad (o no tenerla) en procesos psicóticos o melancólicos, por ejemplo. En la locura, objeto histórico de la psiquiatría, tanto para su estudio como para su control, hasta que decidió (o decidieron por ella) que debía dedicarse al consuelo y distracción de la infelicidad (de la vida humana, en definitiva, porque la felicidad tal como pretende definirla nuestra cultura, como estado de absoluto bienestar y falta de problemas que además viene caído del cielo sin mayor esfuerzo personal, directamente no existe). Pero dichos modelos, en nuestros tiempos sobre todo el llamado paradigma biológico (que no es en realidad sino genético y neuroquímico, porque el nivel biológico es bastante más complejo que eso), pretenden explicar cualquier conducta patológica: agresividad, maltrato, alcoholismo, drogadicciones, adicciones sociales, etc., etc.

Un alcohólico, por ejemplo, ya no es responsable de su conducta de beber alcohol en exceso. Será un gen o un neurotransmisor vicioso que provoca la adicción, y el paciente no es culpable porque no lo puede evitar. Todo ello convenientemente apoyado por estudios de metodologías también bastante viciosas... Porque la cuestión es, como sea y al precio que sea, esquivar la culpa (y si, de paso, una multinacional hace negocio con algún que otro fármaco, pues fiesta para todos).

Si soy ludópata, entonces será por mis genes, mi serotonina, mi educación, mi difícil vida, el paro... Lo que sea menos admitir que es porque llego al bar y elijo meter el dinero en la máquina en vez de en el bolsillo. Y aliviar la culpa es beneficioso solo si uno no es culpable. Porque si uno es culpable o, mejor dicho, responsable, de aquello que hace, eso significa que tiene el poder de dejar de hacerlo. Y nadie dice que sea fácil, pero la herramienta más útil para hacer lo que uno considera correcto es darse cuenta que uno es culpable y responsable de lo que hace mal, pero por ello mismo tiene el poder de dejar de hacerlo y ganarse el mérito por ello.

Porque creemos, y evidentemente no es más que una opinión, que cada uno debemos hacernos responsables de nuestros actos. Del mérito por los buenos y de la culpa por los malos. De la responsabilidad por todos. Porque la culpa solo es negativa cuando te paraliza, pero si es un acicate para cambiar, para corregir cosas, entonces se convierte en imprescindible. El problema no es ser culpable de hacer algo malo sino persistir en el error moral. Muchas veces desculpabilizar es simplemente tranquilizar la conciencia propia y ajena e impedir al sujeto asumir las responsabilidades y consecuencias de sus actos para ser capaz de decidir actuar de otra manera. O para decidir seguir actuando igual.

Y cuando protestamos ante determinado estado de cosas, cuando nos indignamos por la mala gestión de los políticos que elegimos, por la ambición desmesurada de grandes corporaciones (bancarias o no bancarias, que de todo hay) que hunde muchos países en la crisis o la bancarrota sin ningún escrúpulo, por la falta de ética que vemos en mil escándalos de corrupción, etc., etc... Cuando protestamos indignados por todo ello, no debemos perder de vista que cada uno es responsable de lo que hace. Que pensar yo solo no puedo arreglar nada no es en absoluto una excusa éticamente aceptable para elegir no hacer nada. Que cada uno es responsable de sus acciones e inacciones. Y crea ejemplo con unas o con otras.

Nos dicen que no podemos cambiar las cosas, que no se pueden hacer de diferente manera, nos dejan sin esperanza y nosotros decidimos creerles. Siempre decidimos. Nos consideramos libres y responsables. Y no querríamos vernos de otra manera.

Las demoledoras palabras de Sartre que hemos leído más arriba precisan poco aclaración. Aunque nos atrevemos a apuntar algunas cosas: el ser humano (acerquémonos a un lenguaje inclusivo en cuestiones de genero, huyendo de expresiones como “el hombre”, que ya no estamos en los años sesenta) no deja de estar influenciado por factores poderosos que escapan a su control: su constitución biológica, tanto en términos de herencia como de desarrollo en un ambiente determinado o su crianza en un determinado entorno familiar, que a su vez está claramente condicionado por las características de estructura y funcionamiento de la sociedad histórica en las que está inserto. Pero la cuestión, tal como creemos que la concibe Sartre -y como nos parece leerla en Rayuela- es que, pese a dichos condicionamientos, en última instancia persiste la libertad porque persiste la elección. No es, evidentemente, una elección entre posibilidades infinitas sino que muchas veces será solo entre lo malo y lo peor, pero elección al fin y al cabo, con lo que la responsabilidad es completa y no se puede escapar de ella. Ni de la culpa que lleva aparejada, al menos en nuestra cultura. En último término, como Horacio llegó a saber bien, siempre queda la opción de matarse como alternativa, y elegirla o no es responsabilidad de cada uno.

En nuestra opinión, la novela de Cortázar es un canto a la libertad en tanto en cuanto subraya las elecciones, las del tablero de dirección, las de Horacio en París, las de Talita en Buenos Aires, la de Horacio al final, la del lector más allá del final. Elecciones libres -como no podría ser de otro modo-, de las que cada uno es plenamente responsable.

Pero hay, como siempre, otra lectura. Desde el primer capítulo de la novela se hace referencia al destino, a la necesidad, a lo inevitable: Y mirá que apenas nos conocíamos y ya la vida urdía lo necesario para desencontrarnos minuciosamente”. La noción de destino del que no se puede huir sobrevuela toda la novela, del lado de allá y del lado de acá. El final de la relación entre la Maga y Horacio casi no parece decidido, querido ni buscado por ninguno de los dos pero, a la vez, se vislumbra inevitable. La escena agónica del tablón, entre las dos ventanas, sobre el vacío, porta la marca de un destino funesto que, si no se cumple, es porque no está escrito como creíamos, pero no porque deje lugar alguno al azar. Aquí, pese a lo que dijimos antes, no parece que Horacio o Talita tengan la posibilidad de elegir no dejar a la Maga o no salir por la ventana. Pero Sartre nos regañaría: esta referencia al destino es un ejemplo claro de mala fe. Sartre diría que ambos escogen y es responsabilidad suya la decisión tomada. Y sin embargo, la atmósfera de determinados pasajes de la novela parece cargada de cierta necesidad, de un destino insoslayable.

Esta dialéctica irresoluble entre libertad y destino ha recorrido toda la historia del ser humano y toda la historia de la filosofía (que no es otra cosa que la historia del ser humano, evidentemente). Continuaremos con más apuntes sobre ello:

Los estoicos (6) creían que el destino era inevitable, a un nivel incluso cósmico, que un logos dominaba la naturaleza y todo lo que en ella habitaba, también por supuesto el ser humano. Consideraban que la sabiduría era aceptar -estoicamente, claro- tal destino, tal logos, tal naturaleza, que regulaba todo con necesidad absoluta sin dejar el menor espacio a la contingencia. Sin embargo, defendían la libertad humana, en tanto en cuanto el ser humano podía libremente aceptar los designios del logos -y sería el caso del sabio- u obrar irracionalmente contra el logos. La paradoja salta a la vista: si se puede obrar mal -irracionalmente- es que la necesidad y el destino no son absolutos (en cuyo caso, nada son). Y si no se puede vencer tal destino, entonces es absurdo el llamado a la racionalidad, porque no se podría no ser racional. O bien el ser humano es libre y hay contingencia o bien hay destino, pero entonces la libertad no existe.

Lo primero que llama la atención al abordar el tema de la ética estoica es esta dicotomía entre la libertad y el destino o necesidad. A pesar de su visión determinista finalista, los estoicos intentan salvaguardar la libertad suficiente, a través de las causas próximas de Crisipo, para mantener la responsabilidad del sujeto. En el sabio esta libertad es aceptación del destino (destino que, por su parte, el animal irracional acepta también sin necesidad alguna de libertad). Por lo tanto, esta libertad, si se ejerce para quebrar o modificar el camino del destino, es la libertad de equivocarse, de errar. Y si no se puede quebrar dicho camino, entonces no hay ni libertad ni responsabilidad, y es imposible hablar de una ética digna de tal nombre. Luego la alternativa que aparentemente se plantea, si la libertad existe, es entre ser libre para aceptar la esclavitud al destino o ser libre para caer en el error y el mal.

Y no es menor el problema, ni menos obvio, de cómo una razón universal que todo lo ordena y es perfecta, puede convivir con el error, la ignorancia y el mal que denunciaban los estoicos en la mayoría de los hombres, siendo tan escasos los sabios. Esto se evita afirmando­ que, incluso lo que parece malo obedece a un plan de resultado perfecto. Pero si el mal es parte del plan universal, ¿cómo responsabilizar y castigar a los malvados?

Una posible salida apuntada a estas cuestiones es que el determinismo del logos universal es el mismo de la razón individual, con lo cual uno está determinado pero, en cierto sentido, por sí mismo. Y si uno está determinado por sí mismo, también en cierto sentido su libertad se conserva y su responsabilidad también. Es una idea similar a la que expresa el psicoanálisis al considerar al sujeto dirigido por su inconsciente, por sus vivencias primeras, sus deseos ocultos, sus defensas secretas. Mientras que a nivel consciente muchas veces ignoramos por qué hacemos lo que hacemos, todo tiene una causa y una dirección en la negociación que a nivel inconsciente se establece entre deseos y pulsiones del ello y prohibiciones superyoicas, con el yo y sus defensas en medio de este combate, haciendo pactos aceptables para todas las partes que dan lugar a los síntomas, en sentido psicoanalítico, más allá de lo morboso. El sujeto, pues, está determinado por su inconsciente, aunque no lo sepa o lo vea, y escoge libremente sus elecciones y es responsable de ellas. No su yo, solo una parte del psiquismo, sino el conjunto de sus instancias que llamamos, precisamente, sujeto. Los animales poseen instintos, que pueden entenderse como reglas de funcionamiento que deciden y organizan su conducta en todo, ya sea referente a la autoconservación o a la perpetuación de la especie. Por ello, diríamos desde un punto de vista estoico, que siguen esa legalidad universal que rige el kosmos. El ser humano como animal racional, además de instintos, tiene pulsiones entendidas como fuerzas o impulsos que claman su satisfacción. Pero que, a diferencia de los instintos, no tienen un objeto predeterminado al que dirigirse. La pulsión exclusivamente humana es, por así decirlo, ciega. Y, a partir de esa ceguera, cada sujeto (desde su inconsciente y desde su responsabilidad) debe elegir cada objeto al que dirige la pulsión. Es decir, el ser humano, a diferencia de los animales, no viene con reglas de funcionamiento. No hay libro de instrucciones. No está atado a esa legalidad universal, la cual puede o no seguir.

La visión estoica evoca la imagen de una razón poderosa que lucha y, en el sabio, vence y extirpa esas pasiones insanas. Desde el psicoanálisis, se vería más esa razón como la parte consciente del psiquismo, como una cáscara de nuez a la deriva en el océano del inconsciente, lleno de deseos inconfesos, de pulsiones/pasiones irracionales que, si son controladas, lo son por fuerzas defensivas igualmente inconscientes, sin que la razón como tal sepa siquiera de tales luchas.

Luego o la razón es débil, como afirma el psicoanálisis y no puede contra pasiones y pulsiones; o bien esa razón humana no es parte del logos universal sino algo opuesto al mismo. ¿Cómo explicar si no que los únicos seres dotados de razón en el mundo son los únicos que yerran? Sin seres humanos en el mundo, la legalidad universal se cumpliría sin problemas, sin errores. El mundo estaría en equilibrio, el marcado por la naturaleza, constituido en una suma de ecosistemas (entendiendo tales como aquellos sistemas biológicos en los que el ser humano está ausente), lejos del peligro, que los estoicos no pudieron anticipar y nosotros no podemos obviar, de cambios climáticos, guerras atómicas y desastres planetarios diversos.

Esa razón humana, tan elevada para los estoicos como banal para el psicoanálisis, ¿qué especificidad tiene? Una visión lacaniana insistiría en el papel del lenguaje como estructurante del psiquismo, dejando al sujeto como efecto suyo. Es decir, el lenguaje que nos constituye no nos completa. Deja un resto no decible, no expresable, que no puede ponerse en palabras, una falta originaria a la que se añade luego el paso por el Edipo, la frustración, la incompletud, la castración, es decir, el descubrimiento terrible de que no se puede tener todo lo que se desea. La plena instauración de la falta, causante del deseo y constituyente del ser hablante. Por lo tanto, ese animal superior dotado de razón lleva implícita su propia contradicción: la racionalidad superior que otorga el lenguaje va acompañada sin remedio de la falta que genera el deseo, la pulsión, la pasión, y que hace tan difícil la impasibilidad a que aspiraba el sabio estoico, llevándonos en el mejor de los casos a una neurosis normalizada y normalizadora. Ese lenguaje lacaniano nos determina y genera indefectiblemente a la vez y sin remedio razón y pasión, logos y pathos, constituyendo al sujeto humano tal y como lo conocemos.

La paradoja psicoanalítica es clara: el ser humano está condicionado por sus experiencias tempranas y dirigido por su inconsciente, que determina desde sus más pequeños actos fallidos hasta las decisiones trascendentales en una vida. Pero, a la vez, el psicoanálisis insiste en la responsabilidad del sujeto ante sus acciones. ¿Y cómo puede uno responsabilizarse de sus actos cuando, a la vez, se supone que dichos actos son realizados por un determinismo inconsciente que se constituyó en una época de la que no tenemos ni memoria?

Kant (7) resolvía la paradoja creando dos mundos. Uno de fenómenos, sometido a las leyes naturales y en el que el ser humano es un ente físico entre otros. Otro de noúmenos, de la cosa-en-sí, donde reina la libertad, como condición de posibilidad de una ética marcada por el deber, y en el que el ser humano es comparable a los más altos astros del mundo físico. El problema es, ha sido siempre, cómo relacionar ambos mundos, y cómo pueden ambos ser sin que uno niegue la existencia del otro. Pero Kant también nos dejó una salida, no del todo falsa: “[...] todo ser que no puede obrar sino bajo la idea de libertad es por eso mismo realmente libre, esto es, valen para él todas las leyes que se hallan indisociablemente vinculadas con la libertad, tal como si su libertad también fuese dada por libre en sí misma y fuese válida en la filosofía teórica. [...] a todo ser racional que tiene una voluntad también hemos de otorgarle necesariamente aquella libertad bajo la cual obra. [...] su voluntad solo puede ser una voluntad propia bajo la idea de la libertad y, por lo tanto, esta ha de ser atribuida a todo ser racional.” Y también: “Tomo este camino [...], el camino de asumir la libertad solo como fundamento colocado por los seres racionales entre sus acciones simplemente en la idea, para no verme obligado a demostrar también la libertad desde un punto de vista teórico. Pues aun cuando esto último quede sin estipular, esas mismas leyes que obligarían a un ser que fuese realmente libre, valdrían también para un ser que no puede obrar sino bajo la idea de su propia libertad [...]”. En última instancia, siguiendo al pensador de Königsberg, ya que no podemos desde un punto de vista teórico demostrar la existencia de la libertad humana, nos parece evidente que tampoco debemos, desde un punto de vista práctico, prescindir de nuestra creencia en ella.

Nietzsche (8) plantea una dualidad similar: por un lado, el superhombre, heredero de la Tierra, que ha de superar todas las mediocridades y mezquindades humanas, liberado de cualquier moral cristiana, fuerte, valiente, vital. Aunque Nietzsche es oscuro y rico en contradicciones, parece difícil no incluir aquí la cualidad de la libertad. ¿Cómo imaginar un superhombre que no sea libre? Por otro lado, el eterno retorno de lo idéntico (9), doctrina tampoco claramente explicitada pero que parece apuntar a una repetición de todas las cosas, de todo el tiempo, de todas las circunstancias. Tanto los estoicos como algunas de las modernas teorías del Big Bang conciben el universo como algo cíclico: una explosión inicial con toda la materia y energía del universo concentrada en una singularidad única, una expansión hasta llegar a la máxima entropía y el enfriamiento completo, para luego reiniciar un proceso de contracción por atracción gravitatoria que acabe en una singularidad idéntica a la primera. A partir de aquí, se puede hipotetizar que, a igualdad de condiciones iniciales, igualdad de resultados finales. Todo volverá a ser y, tal vez este era el sentido que daba Nietzsche al eterno retorno: todo volverá a ser igual cada vez. ¿Qué mérito tiene, pues, un superhombre que no es libre y se limita a repetir una serie de movimientos sin fijarse siquiera en los hilos que tiran de él en una dirección u otra? Una tentativa de respuesta podría venir de la visión de la libertad humana que defiende David Hume en su “Tratado de la naturaleza humana” (10). No la libertad asociada a la espontaneidad, es decir, la libertad impredecible, meramente azarosa, no determinada por nada y que incluso estaría exenta de la inevitable responsabilidad, sino la libertad asociada a, y guiada por, las determinaciones de la voluntad. Hume considera indemostrable la asociación necesaria entre causa y efecto, pero sí observa asociaciones entre hechos y conductas. Una conducta totalmente azarosa no sería en realidad libre. La libertad humeana es la que da lugar a determinadas elecciones y no otras en base a lo que la voluntad del sujeto determina, voluntad que, inevitablemente, está conformada por una determinada biografía, temperamento, cultura, etc., hasta constituir un sujeto concreto en unas circunstancias concretas. En dicho contexto, un sujeto determinado, en base a todo su bagaje previo, biológico, psicológico y sociocultural, no puede sino querer un determinado curso de acción. Ese querer, que marca el ejercicio de su libertad, no podría ser de otro modo y si se ha de repetir infinitas veces -en el eterno retorno nietzscheano-, siempre será un querer igual. Lo cual para nada significa que no se produzca en el ejercicio de su libertad. Dos individuos con las mismas características biológicas, el mismo temperamento psicológico, las mismas experiencias vitales y criados en el mismo ambiente sociocultural, todo ello hasta el más ínfimo detalle, podemos pensar con escaso temor a equivocarnos que a la hora de elegir opciones, querrán las mismas cosas y rechazarán las mismas otras. Pero -y volvemos a la tesis del eterno retorno- eso no hace que uno sea más libre que otro por haber vivido primero y el otro menos por estar inserto en un universo posterior. Ambos son libres, aunque es necesario reconocer que su grado de libertad está lejos de espontaneidad alguna y tiene más que ver con la aceptación de sus propios deseos y condicionantes, como por otra parte el psicoanálisis también nos ha enseñado ya. Pero el hecho de que escoger lo que deseo -consciente o inconscientemente- y rechazar lo que repudio -de la misma manera- sea algo inevitable, no significa que no sea también, en última instancia, una decisión libre.

Comentaremos también algunos desarrollos científicos en física cuántica que plantean cuestiones muy interesantes. A nivel subatómico, el universo parece ser probabilístico en sentido no causal. Recordemos la famosa partícula que tiene un 50% de posibilidades de provocar una emisión radiactiva que mate al pobre gato de Schrödinger, encerrado en esa agobiante caja. Además, mientras no haya un observador, la probabilidad no colapsa y se mantiene en el 50%, es decir, el gatito en cuestión no está ni totalmente vivo ni totalmente muerto. Al abrir la caja, la probabilidad va a un lado o a otro y el gato vive o muere. Y no hay causa desconocida que provoque una reacción o la contraria, sino que es algo esencialmente probabilístico. Algunos físicos teóricos -y muchos guionistas de ciencia-ficción- se han lanzado a la especulación y han planteado la hipótesis de que, en cada bifurcación, en cada caja, en cada elección, aparecen dos universos distintos, uno con un gato muerto y otro con un gato vivo, uno en el que escogemos el camino de la derecha y otro en el que escogimos el de la izquierda. Así, cada elección generaría un universo, pero no sería realmente una elección. Entre abandonar a la Maga y no abandonarla, Horacio no elige, sino que hace ambas cosas, una en cada universo distinto y luego se pregunta, en cada uno de ellos por qué lo hizo y por qué no hizo lo contrario. Casi igual que la pequeña partícula. Según esta -terrible- teoría, no habría ni libertad ni destino. No hay libertad porque no se escoge entre A o B, sino que se escogen las dos en diferentes universos, duplicándolo todo hasta el infinito y quedando cada fragmento de conciencia del yo convencida de que ha actuado por algún motivo, y tal vez la conciencia solo va siguiendo las probabilidades ciegas, como el pie trata de seguir el camino de la piedrita en la rayuela. Pero tampoco habría un destino con un final escrito, porque todos los finales ocurrirían, en un multiverso de infinitos universos. Todos los destinos estarían escritos por igual.

La tensión libertad / destino que hemos esbozado subyace a través de toda Rayuela: elección o destino. Y aunque el lector elige, desde el principio del tablero hasta el final acerca de qué ha pasado con Horacio, tal vez haya un destino, una necesidad, que haga que cada lector, según quién sea, elija de una determinada manera y no de ninguna otra. Uno toma sus elecciones en Rayuela, ¿pero es acaso libre de tomar otras? Si no hay posibilidad de tomar una decisión diferente, el destino ha marcado el camino y la libertad es una ilusión. Pero en nuestra opinión, ya sea en la novela de Cortázar, en nuestra profesión con las personas que cuidamos o en nuestra propia trayectoria vital, la libertad debe ser preservada siempre, incluso aunque sea como ilusión. Si no somos libres, aún así deberíamos comportarnos como si lo fuéramos, porque una vida humana sin responsabilidad sobre nuestros actos no es digna de ser llamada humana.


Bibliografía:

1.- Julio Cortázar. Rayuela. Editorial Alfaguara. Madrid, 2003.

2.- Amaia Vispe, Jose Valdecasas. De la existencia como búsqueda, de la búsqueda como arte: pasos en Rayuela. Blog postPsiquiatría, 2015. Disponible en: http://postpsiquiatria.blogspot.com.es/2015/07/de-la-existencia-como-busqueda-de-la.html

3.- Carlos Gómez. Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX. Alianza Editorial, 2005.

4.- Rogelio Luque, José M. Villagrán. Psicopatología descriptiva: nuevas tendencias. Trotta, 2000.

5.- Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica I y II. Fondo de cultura económica de España, 2006.

6.- Amaia Vispe, Jose Valdecasas. Un lacaniano y un estoico entran en un bar. Blog postPsiquiatría, 2011. Disponible en: http://postpsiquiatria.blogspot.com.es/2011/04/un-lacaniano-y-un-estoico-entran-en-un.html

7.- Immanuel Kant. Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Alianza Editorial, 2005.

8.- Diego Sánchez Meca. Nietzsche: la experiencia dionisíaca del mundo. Editorial Tecnos, 2009.

9.- Amaia Vispe, Jose Valdecasas. El concepto de eterno retorno en Nietzsche. Blog postPsiquiatría, 2016. Disponible en: http://postpsiquiatria.blogspot.com.es/2016/06/el-concepto-de-eterno-retorno-en.html

10.- David Hume. Tratado de la naturaleza humana. Editado por Félix Duque. Editorial Tecnos. Madrid, 2011.







[Nota al pie 1] En Rayuela, capítulo 21: “Apenas nos separan unas horas y unas cuadras y ya mi pena se llama pena, mi amor se llama mi amor...”. Nos recuerda una obra de un registro muy diferente: la tercera película de la trilogía Matrix, dirigida por las hermanas Wachowski. En una escena en la que Neo está atrapado en un mundo virtual entre Matrix y el mundo real, se encuentra con la personificación de un programa informático, quien le cuenta que quiere una vida para su hija, más allá de la eliminación que le espera a él. Porque -dice el programa- la amo. Neo responde entonces: “El amor es una emoción humana”. Y replica el programa: “No. Es una palabra”. Las palabras son traidoras y hay que tener cuidado con ellas. A veces engañan y hacen creer que tras sus letras se esconden significados esenciales y profundos existentes en la realidad, más importantes incluso que los seres humanos que las pronuncian. Pero son imprescindibles para poder manejar la realidad, aunque sea a riesgo de cosificarla y dejarla un tanto rígida.




1 comentario:

  1. Tratar de definir la libertad es como definir el agua, aun más complicado. Las partículas inglesas of, from y to ayudan a establecer un contenedor para tal faena, estamos hablando de política, de sufrimiento o de responsabilidad.... Creo que en psiquiatría no se van a encontrar respuestas a eso por medio de la filosofía, aunque ni mucho menos diga yo que esté mal filosofar, al contrario. pero no para empezar. ¿No fue Sartre al que le dijeron cuando le soltaron del calabozo "usted es libre" y no dijo él que cuando más libre se era en Francia era durante la ocupación alemana? Una barbaridad y sin embargo hay parte de razón en su argumento se ve en particular en los supuestos trastornos bipolares, cuando el desarrollo de tal trastorno está por hacer y va a depender de las decisiones del paciente un montón.

    Pero no siempre. La alianza del psiquiatra con el paciente sugeriría una situación muy diferente a la alianza de la resistencia francesa con los nazies. ¿Quien y con quien establecen tal alianza?
    Hay que empezar por preguntarse como llega el paciente a la consulta o hospital. Y solo después de esta pregunta se puede uno hacer otras sobre genes y biografía, entornos y consecuencias, tratamientos y decisiones. Hace años los conceptos de ganancia primaria y secundaria eran importantes, no se como estos conceptos se han abandonado, probablemnte no eran buen negocio. Lo cierto es que todo paciente que viene por voluntad propia a la consulta, sean las que fuesen las respuestas a las anteriores preguntas, es responsable por lo que pasa. Mas difícil es asignar responsabilidades cuando el paciente viene al hospital traído por la Ley o cuando es un niño o un discapacitado el que "sufre" de un supuesto trastorno. Es entonces cuando los derechos fundamentales pueden estar siendo gravevemente violados. La filosofía en particular la sartriana sin un fuerte énfasis en la cuestión de quien decide usar la psiquiatría y sin un encuadre en derechos es una forma de explotación más. Y aun con estas consideraciones puede serlo, aunque el psiquiatra no sería responsable solo por ello. ¿O creéis que la falsedad y la esclavitud no tienen formas deseables, y que incluso hay algunos que las prefieren en cualquier forma?

    Y ahora paro que estoy empezando a filosofar.

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