... Pues no. A pesar del título, la entrada no es un chiste. Lo hemos puesto sólo para intentar atraer (más) lectores, porque si ponemos el auténtico, igual se nos espantan. Se trata de un trabajo que hicimos acerca de la filosofía estoica, concretamente en su aspecto ético, y de una posible lectura de su problemática desde el punto de vista del psicoanálisis lacaniano. A continuación, el verdadero título y el ensayo:
“La ética estoica y los conflictos libertad/destino y pathos/logos: apuntes desde el psicoanálisis”
“Estoico” es un término que hace referencia a una actitud de serenidad ante el destino y de superación de las pasiones, partiendo del supuesto metafísico de que la realidad está ordenada racionalmente. La realidad sería, pues, una totalidad natural regida por un logos providente según secuencias causales necesarias. El azar no existe, es tan sólo una forma de decir que desconocemos las causas. Todo acontece por necesidad: el destino (heimarméne, fatum) impera sin limitaciones. Apoyándose en Heráclito, los estoicos identificaron esta legalidad universal de la naturaleza con el logos.
El logos divino es origen de todas las cosas, fundamento de la legalidad del acontecer y permite establecer un parentesco entre la razón humana y la cósmica, pues en la legalidad universal están incluidos las cosas y el sujeto, de suerte que la realidad coincide con las estructuras del pensamiento conceptual. Así como el logos domina todo el universo, el hombre es animado y conducido por el alma, que no es de carácter puramente inmaterial, pues es un soplo material (pneuma).
La doctrina del lógos-pneuma hace posible concebir los procesos de la naturaleza no sólo de forma mecanicista, sino también teleológicamente, y donde hay fines también hay normas que deben ser alcanzadas. En la medida en que se aprehende teleológicamente, la naturaleza se revela como orden normativo y, por tanto, puede concluirse que no es azarosa sino que obedece a una causa, puesto que la legalidad objetivo-normativa tiene que tener algún fundamento.
Solamente hay una Sabiduría perfecta, que es la del Logos, o de la Razón divina, eterna y subsistente, la cual es como un semillero infinito de donde proceden los logos particulares de los hombres, todos los cuales son una participación del logos único divino.
La transformación incesante del universo se desarrolla en ciclos rítmicos y periódicos regidos por una ley inmanente y necesaria (logos) que es la causa de todas las cosas pasadas, presentes y futuras. Cada ciclo del desarrollo del universo termina con una conflagración (ekpirosis) en la cual se destruyen todos los seres particulares, quedando nada más que los dos principios eternos: la materia y el fuego primordial. De ellos volverán a renacer todas las cosas siguiendo el mismo orden, repetido infinitamente (palingenesia). Los mundos se suceden en ciclos sucesivos. Todas las cosas se repiten exactamente infinitas veces.
A la absoluta racionalidad del Cosmos estoico corresponde una necesidad absoluta. En su universo no queda lugar para la contingencia. Nada sucede al azar, sino todo necesariamente. No hay ningún movimiento sin causa. Unos hechos son causa de otros. Todo se desarrolla dentro del engranaje cósmico de causa y efecto. En esa unidad cósmica todo está rigurosamente ordenado, concatenado y determinado por el logos, que se identifica con la Razón, la Providencia, el Destino o la necesidad, y no sería una necesidad ciega o puramente mecánica, sino que este logos ordena todas las cosas a una finalidad de perfección, en la cual siempre sucede lo mejor.
En el Cosmos, regido por el logos, todo estaría perfectamente ordenado dentro del conjunto. Los desórdenes particulares sólo lo son desde un punto de vista limitado y parcial. El mal es aparente y sólo existe en lo particular, pero, aun los que parecen males, son bienes integrados en la finalidad general del universo.
Dentro del determinismo finalista estoico, se hace imprescindible dejar un cierto espacio a la libertad si se quiere hacer posible el desarrollo de algún tipo de ética. Esta libertad es la que intenta salvar Crisipo conciliándola con la necesidad, distinguiendo entre causas perfectas y principales (remotas) y causas auxiliares (próximas). El destino sería la causa principal remota que nos impulsa a la acción. Pero una acción para llegar a realizarse necesita no ser impedida por las causas próximas, a las cuales podemos prestar o rehusar nuestro asentimiento. El destino determina el fin, y el acaso suministra los medios.
De todos modos, es vano pretender rebelarse contra el impulso de la necesidad, siendo esa pretensión la causa de nuestros sufrimientos. Lo mejor sería dejarse llevar, cooperando con nuestro asentimiento libre al movimiento de la Naturaleza. Así se lograría la perfecta serenidad y la paz del espíritu, propias del sabio que se somete a la necesidad providencial. Sin embargo, con esto la libertad queda reducida a un poder, ineficaz, de resistencia al destino. Sólo cabe o resistencia inútil o cooperación al impulso universal necesario, pero no bastaría para desvirtuar el rígido determinismo que arrastra todas las cosas.
El ideal estoico de sabio lo es de virtud perfecta y, por tanto, también de felicidad perfecta, porque sólo él tiene una perfecta intelección de aquello que está en su poder y de lo que va más allá. Al igual que los demás seres humanos, el sabio experimenta pasiones y afectos, mas no deja que influyan ni en sus acciones ni en su actitud y así se encuentra en un estado de completa libertad. El sabio es libre porque comprende, acepta y vive de acuerdo con la rigurosa legalidad que ordena todo acontecer. Para los estoicos, el telos es vivir en perfecta y total concordancia con la naturaleza. Para ser feliz hay que vivir de acuerdo con la naturaleza. Así pues, obedecer a la propia racionalidad es seguir el orden y la armonía de la naturaleza, pues si la razón es la misma en el universo y en el hombre, si la naturaleza del hombre es esencialmente racional y si el kosmos es igualmente racional, en tal caso lo que concierne a nuestra racionalidad concernirá a la vez y de inmediato a la de la naturaleza. Esta situación puede describirse como el deseo de vivir de acuerdo con la naturaleza o de seguir a la naturaleza.
El principio supremo de la virtud es vivir conforme a la naturaleza y, de esa manera, el sabio vive también en conformidad consigo mismo, o viceversa, viviendo conforme a sí mismo, el sabio vive también conforme a la naturaleza universal. Éste es, además, el medio de asegurar la verdadera felicidad, que va unida siempre a la virtud, así como el sufrimiento al vicio.
Una fórmula equivalente es vivir conforme a la razón, pues vivir conforme a la razón individual equivale a vivir conforme a la Razón que rige el orden del mundo. En todos los seres existe un impulso instintivo a su propia conservación y a lograr su perfección, que es el fin propio de su naturaleza. En los minerales, vegetales y animales ese impulso es inconsciente. El hombre, por su parte, es el principal entre los animales y tiene inteligencia (logos), con lo cual debe elevar el impulso natural de simple apetito a volición racional y a elección. La vida humana, pues, se caracteriza por ser racional y libre. Y la vida virtuosa consistirá en obrar racional y libremente, ajustando la conducta al orden universal de toda la Naturaleza, regida por la Razón universal.
Zenón, fundador de la escuela de la Estoa, se había limitado a afirmar que el fin de la vida humana es “vivir coherentemente”, siendo al parecer Cleantes quien añadió “de acuerdo con la naturaleza”. Algunos autores sostienen que en el “vivir coherentemente” de Zenón ya hay que sobreentender “de acuerdo con la naturaleza”. En cualquier caso, el añadido es importante, pues supone pasar de la naturaleza del hombre a la naturaleza como un todo. Crisipo señala que el fin viene a ser el vivir de acuerdo con la naturaleza, lo que equivale a según su propia naturaleza y la del universo.
Al plantearse la posibilidad de obrar irracionalmente es cuando se nos plantean distintos problemas. En primer lugar, el problema lógico de intentar obtener un deber de un ser (como sucede cuando se derivan normas a partir de la naturaleza). De hecho, la idea de un orden natural de la naturaleza es inútil desde un punto de vista práctico hasta que no se determina su contenido de algún modo, pues la exigencia de vivir de acuerdo con la naturaleza es vacía, o más bien demasiado abstracta e incapaz por tanto de llegar a los deberes concretos, si no se rellena de algún modo la idea de naturaleza, para lo cual es necesario recurrir a la experiencia. Los estoicos toman pie en el hecho observable de las regularidades instintivas en el comportamiento de ciertos animales. El intento de determinar la legalidad natural universal a partir de la generalización de rasgos empíricos del comportamiento sólo tiene sentido bajo la presuposición de que en el caso particular también está presente la ley universal.
Un problema esencial en la ética estoica es que, si la determinación metafísica del deber es fuerte hasta el punto de estar éste fundamentado en la legalidad universal de la naturaleza, y si ésta es obligatoria universalmente, ¿cómo es posible actuar en contra del deber? O bien la razón objetiva determina todo con necesidad y entonces es superfluo todo llamado a actuar en el sentido del deber (pues todo obrar sería “natural”); o bien, si tal exigencia tiene sentido, el hombre no está sometido incondicionalmente a la ley de la naturaleza (he aquí la libertad humana): hay que pensar que las pasiones y los afectos pueden desviar al alma, de modo que pierde el control sobre las acciones. De aquí la exigencia estoica de eliminar unas y otros , pues sólo así se asegura la racionalidad de las acciones y la armonía del alma; pero las pasiones y los afectos tienen que seguir siendo “naturales” en algún sentido. Y surge otro problema: ¿cómo puede actuarse al margen de la ley de la naturaleza si ésta establece una concatenación causal necesaria entre fenómenos pasados, presentes y futuros?
Los estoicos, por una parte, presentan como natural la conducta instintiva para así fundamentar metafísicamente la tesis de que la acción moral es una acción en concordancia con la naturaleza. Pero, por otra parte, se ven obligados a aceptar una contraposición entre razón e instinto, porque sólo de esta manera cabe hablar de conductas irracionales y de exigencias morales.
Para Zenón, la pasión es un “movimiento irracional y connatural del alma como un impulso inmoderado”, siendo desviaciones del funcionamiento normal y debido de la razón, es decir, son perturbaciones de la razón. La pasión, y en general el mal, es irracional en tanto que extravío de la razón, no en tanto que nace de alguna facultad o potencia que no es razón, pues el ser humano es esencialmente logos.
Crisipo a su vez argumentaba que aunque los sujetos actuaban a partir de estímulos externos, la manera en la que se responde a tales estímulos, la conducta, está determinada por la estructura intrínseca del sujeto. Crisipo intenta hacer compatible el sometimiento de todos los procesos a la legalidad universal de la naturaleza con el reconocimiento de la libertad humana y de la responsabilidad sobre las propias acciones. La solución es sostener que el hombre es logos, que el hegemonikon es puro logos, pues en tal caso afirmar que el hombre está determinado por el logos será lo mismo que sustentar que se autodetermina.
Los estoicos sutilizaron mucho en el análisis de las pasiones (pathos). Las pasiones tienen su origen en el impulso general primitivo de la naturaleza. Cuando ese impulso inicial en el hombre no es regulado por la razón y no está sometido a ella se hace irracional, se desvía de la rectitud y desde entonces va contra la misma naturaleza. Las pasiones consisten en el desorden de la razón, originado por la ignorancia que enturbia la inteligencia y es causa de opiniones falsas y de juicios erróneos. El ignorante siempre obra mal.
El racionalismo moral estoico se revela en su concepto de las pasiones, que es necesario no sólo dominar y someter a la razón, sino extirparlas, para llegar a la impasibilidad indispensable para lograr la serenidad del alma y la libertad característica del sabio y base de su felicidad.
Los estoicos hacen consistir la virtud y la sabiduría en una especie de libertad; esta libertad, a su vez, consiste en ausencia de determinación receptiva, de pathos (“afecto”, de la raíz que significa “padecer” o “ser afectado”….”pasión”). Ausencia de pathos se dice en griego apatía (impasibilidad). Las pasiones son, por ejemplo, placer, dolor, deseo y temor.
La primera dicotomía que llama la atención al abordar el tema de la ética estoica es la que se sitúa entre la libertad o el destino o necesidad. A pesar de su visión determinista finalista, los estoicos intentan salvaguardar la libertad suficiente, a través de las causas próximas de Crisipo, para mantener la responsabilidad del sujeto. En el sabio esta libertad es aceptación del destino (destino que, por su parte, el animal irracional acepta también sin necesidad de libertad). Luego esta libertad, si se ejerce para quebrar o modificar el camino del destino, es la libertad de equivocarse, de errar. Y si no se puede quebrar dicho camino, entonces no hay ni libertad ni responsabilidad, y es imposible hablar de una ética digna de tal nombre. Luego la alternativa que aparentemente se plantea, si la libertad existe, es entre ser libre para aceptar la esclavitud al destino o ser libre para caer en el error y el mal.
Y no es menor el problema, ni menos obvio, de cómo una razón universal que todo lo ordena y es perfecta, puede convivir con el error, la ignorancia y el mal que denunciaban los estoicos en la mayoría de los hombres, siendo tan escasos los sabios. Esto se evita afirmando que, incluso lo que parece malo obedece a un plan de resultado perfecto. Pero si el mal es parte del plan universal, ¿cómo responsabilizar y castigar a los malvados?
Una posible salida a estas cuestiones es que el determinismo del logos universal es el mismo de la razón individual, con lo cual uno está determinado pero, en cierto sentido, por sí mismo. Y si uno está determinado por sí mismo, también en cierto sentido su libertad se conserva y su responsabilidad también. Es una idea similar a la que expresa el psicoanálisis al considerar al sujeto dirigido por su inconsciente, por sus vivencias primeras, sus deseos ocultos, sus defensas secretas. Mientras que a nivel consciente muchas veces ignoramos por qué hacemos lo que hacemos, todo tiene una causa y una dirección en la negociación que a nivel inconsciente se establece entre deseos y pulsiones del ello y prohibiciones superyoicas, con el yo y sus defensas en medio de este combate, haciendo pactos aceptables para todas las partes que dan lugar a los síntomas, en sentido psicoanalítico, más allá de lo morboso. El sujeto, pues, está determinado por su inconsciente, aunque no lo sepa o lo vea, y escoge libremente sus elecciones y es responsable de ellas. No su yo, sólo una parte del psiquismo, sino el conjunto de sus instancias que llamamos, precisamente, sujeto.
Otro problema surge en la comparación entre los animales y el hombre como animal racional. Los animales carecen de la razón humana, viven por instintos y en base a estos instintos siguen la naturaleza, el logos universal, sin posibilidad de error. El hombre como animal racional es superior, pero este logos decide obedecer o no a los instintos, y ahí surge la posibilidad del error. Además, esos instintos en el hombre pueden degenerar en pasiones, que nublan la razón y precipitan al mal. La pregunta sería, si esa razón humana es parte de la razón universal, cómo es posible que precisamente los únicos animales que la poseen sean los únicos que pueden obrar mal y con ignorancia. O bien esa razón humana que en tan gran estima tenían los estoicos, como tenemos nosotros, lleva implícita el germen de esas pasiones cuya existencia lleva al desastre.
Una primera anotación podría hacerse a partir de los conceptos psicoanalíticos de instinto y pulsión. Los animales poseen instintos, que pueden entenderse como reglas de funcionamiento que deciden y organizan su conducta en todo, ya sea referente a la autoconservación o a la perpetuación de la especie. Por ello, diríamos desde un punto de vista estoico, que siguen esa legalidad universal que rige el kosmos. El hombre como animal racional, además de instintos, tiene pulsiones entendidas como fuerzas o impulsos que claman su satisfacción. Pero que, a diferencia de los instintos, no tienen un objeto predeterminado al que dirigirse. La pulsión exclusivamente humana es, por así decirlo, ciega. Y, a partir de esa ceguera, cada sujeto (desde su inconsciente y desde su responsabilidad) debe elegir cada objeto al que dirige la pulsión. Es decir, el hombre, a diferencia de los animales, no viene con reglas de funcionamiento. No hay libro de instrucciones. No está atado a esa legalidad universal, la cual puede o no seguir.
La visión estoica evoca la imagen de una razón poderosa que lucha y, en el sabio, vence y extirpa esas pasiones insanas. Desde el psicoanálisis, se vería más esa razón como la parte consciente del psiquismo, como una cáscara de nuez a la deriva en el océano del inconsciente, lleno de deseos inconfesos, de pulsiones/pasiones irracionales que, si son controladas, lo son por fuerzas defensivas igualmente inconscientes, sin que la razón como tal sepa siquiera de tales luchas.
Luego o la razón es débil, como afirma el psicoanálisis y no puede contra pasiones y pulsiones; o bien esa razón humana no es parte del logos universal sino algo opuesto al mismo. ¿Cómo explicar si no que los únicos seres dotados de razón en el mundo son los únicos que yerran? Sin hombres en el mundo, la legalidad universal se cumpliría sin problemas, sin errores. El mundo estaría en equilibrio, el marcado por la naturaleza, constituido en una suma de ecosistemas (entendiendo tales como aquellos sistemas biológicos en los que el hombre está ausente), lejos del peligro, que los estoicos no pudieron anticipar y nosotros no podemos obviar, de cambios climáticos, guerras atómicas y desastres planetarios diversos.
Esa razón humana, tan elevada para los estoicos como banal para el psicoanálisis, ¿qué especificidad tiene? Una visión lacaniana insistiría en el papel del lenguaje como estructurante del psiquismo, dejando al sujeto como efecto suyo. Es decir, el lenguaje que nos constituye no nos completa. Deja un resto no decible, no expresable, que no puede ponerse en palabras, una falta originaria a la que se añade luego el paso por el Edipo, la frustración, la incompletud, la castración, es decir, el descubrimiento terrible de que no se puede tener todo lo que se desea. La plena instauración de la falta, causante del deseo y constituyente del ser hablante. Por lo tanto, ese animal superior dotado de razón lleva implícita su propia contradicción: la racionalidad superior que otorga el lenguaje va acompañada sin remedio de la falta que genera el deseo, la pulsión, la pasión, y que hace tan difícil la impasibilidad a que aspiraba el sabio estoico, llevándonos en el mejor de los casos a una neurosis normalizada y normalizadora. Ese lenguaje lacaniano nos determina y genera indefectiblemente a la vez y sin remedio razón y pasión, logos y pathos, constituyendo al sujeto humano tal y como lo conocemos.
Bibliografía:
- Salvador Mas, “Historia de la filosofía antigua. Grecia y el Helenismo”. UNED.
- Salvador Mas, “Filosofía Helenística. Selección de textos”. UNED.
- Guillermo Fraile, “Historia de la filosofía. Tomo I”. BAC.
- Felipe Martínez Marzoa, “Historia de la filosofía. Tomo I”. Istmo.
- Sigmund Freud, “Obras completas”. RBA.
- Jacques Lacan, “Obras escogidas”. RBA.
